160314期|汪仲启 : 天下秩序“未来性”的政治学批判
1学人简介
汪仲启，复旦大学国际关系与公共事务学院博士；社会科学报首席记者。
内容摘要：政治的本质是权力，政治关系的本质是支配与被支配关系，政治权力来源于一定的经济、社会、军事或意识形态基础。古代中国天下体系与天下观念背后是权力政治，作为政治的世界秩序如果存在，同样会是权力政治，同样会面临合法性和制约难题。全球体系化和网络化创造新的权力，但它不会成为绝对权力。因此，在现实基础上寻求解决人类不公正问题，改良比革命更为可取。
赵汀阳先生最近著有长文《天下秩序的未来性》[1]。显然，作者写作此文并非着眼于“天下秩序”的哲学思辨，而是进入了政治领域，探讨天下秩序的“未来性”——即其物质条件和现实可能性。既然是在政治的层面上探讨天下秩序，那么就应当允许我们从政治的角度对其进行批判。
概念与逻辑的裂缝
赵文提出了三个基本判断。1、国际政治并非世界政治，因为其价值、制度、主体皆不具有世界性，自利的、竞争性的国际战略反倒是全球诸多冲突的根源。2、贸易、金融、信息等的网络化和全球化正在创造一种新的支配力量，凭借资本-技术-服务的结合，这种“新专制的系统化权力”不仅冲击现代国家体系，甚至可能将人类引向“末日”。3、人类或者在技术竞争或技术专制中走向末日；或者创造一个基于普遍与共生原则的新的更高的权力，以“监护-监管”技术专制权力，并在由此创制的新的世界秩序中开创未来——这就是新天下秩序的“未来性”。这三个判断环环相扣，推演出的是天下秩序的“必须性”（而非必然性），即人类若非走向末日，则必有未来，而人类的未来，必为天下秩序无疑。
天下秩序既已必须，何以可能呢？作者提出两点：物质条件和精神条件。前者是指“全球的系统化正是为世界的新的天下体系所准备的物质条件。”后者则是指一种真正的“世界理念”。毫无疑问，这个世界理念正是作者取法中国传统文化和周代政治实践而提出的“新天下体系”。二者相结合，即在全球系统化的物质基础上，按照天下观念去生成一个新世界。天下秩序由是可能。
必须承认，赵文对当代全球冲突和现代性问题的深刻洞见是发人深省的。但作者的逻辑推演和目标预设并非毫无可予商榷之处。我们在天道观念与天下体系的理解方面与赵文略有出入，对全球系统化发展的后果也与赵文有不同判断。在此基础上，我们提出如下几个问题：1、天下体系或天下秩序究竟为何物？2、全球的系统化会发展成为一种绝对化的技术专制权力吗？既如此，从中又如何产生出天下秩序，并使其接受天下秩序的“监护-监管”，而不兀自成为世界政治新的统治力量？3、是否可能存在一种非天下秩序的人类未来，在其中，全球系统化权力成为一种受制约的权力？也就是说，人类既不走向末日，也不走向天下秩序，而是发展出“第三种选择”。
天下话语与权力基础
作者未曾言明新天下秩序的制度形态，仅提供了若干有关天下秩序的“关键词”或曰原则，这些原则都是中国传统思想中的宝贵资源。但从“创制”、“制度”、“监护体系”等一系列用词来看，作者似乎认为，天下秩序必然落实为一定的制度形态，而非仅仅是原则性的话语（discourse）或表达（presentation）。这一制度的原始模板，据说就是建立于周朝的天下体系。作者明确说到：“古代的天下体系具有今日世界之当代性和明日世界之未来性。”
以思想形态观之，在中国，“天”的观念确实非常重要，蕴含了正义和秩序的诉求，有所谓天道、天命、天下、天听、天数、天理、天伦等概念形态。思想家们很早就懂得借助这个理论资源论证统治的合法性。在现代汉语词典中，“天下”一词除了指地理概念上的中国或世界，还有就是指政治意义上的统治权。在传统中国的政治叙事（discourse）中，所谓天下秩序的形成，“德”至关重要。因为天命靡常，有德者居之，统治者需“以德配天”才具有合法性。落实到具体政治中，德政就体现为儒家所谓的“仁政”和“王道”政治[2]，仁政的基本表现形式是“修齐治平”——以德性修养为起点，以平治天下为鹄的，从而形成一种“近者悦，远者来”，天下咸服，万邦来朝的局面，故有孟子所说“地方百里而可以王”（《孟子·梁惠王章句上》）。这种政治秩序，确实不用过于强调“力”的作用。孟子说，天下定于一，而“不嗜杀人者能一之”，凭德而不籍力，故“天下莫不与也”。[3]这种强调道德感召力的天下话语，所描绘的是一种“教化”的秩序，听起来确实温情脉脉。
而在政治实践中，且不说后世对于中国政治“儒表法里”、“内用黄老，外示儒术”的特征早有定论，即便是作者推崇的周代，政治实践也绝非如政治话语一般体现为“家天下”的温情。西周时期，宗法制度有所回潮，“逐渐松散的血缘关系，到了周代反而有所回潮。”[4]在宗法制度下，治国犹如治家，运用道德教化不仅可能而且必须。但即便如此，在周朝温情的宗法制度下依然是冷酷无情的暴力政治。仅举一例。成武之际，周公摄政，武王的两个弟弟管叔蔡叔对于周公摄政十分不满，并与商纣王之子武庚合谋武装叛乱。而周公果断领兵镇压，“内弭父兄，外抚诸侯”（《逸周书·作雒》），杀了武庚和管叔，流放了蔡叔。古代中国刑起于兵，即所谓“大刑用甲兵”[5]，礼乐征伐自天子出。不仅对外邦人，即便是亲兄弟，服从则已，否则就将树起“天命”的旗帜，以兵戈征讨之，镇压之，消灭之[6]。人们但凡阅读历史典籍，对于古代中国战事和杀伐之频仍惨烈无不有极鲜明的印象，而绝非作者所想象的，那是一个无外、包容、平等的“天下秩序”。普通人注视政治，往往被光怪陆离的“政治剧场”或“政治言辞”所吸引，而哲学家应该勇于直面政治的权力本质。
观念源自实践，产生天下观的实践是传统中国宗法天下的政治形态。中华文明在扩张的过程中，恰好在特殊地理条件下得以显示出巨大的文明和力量优势，从而在某些时候可以“不战而屈人之兵”，使外邦人归而化之。这使得天下观念显得有了事实的支撑。但不可忘记，无论是“归而化之”、“来而安之”，还是“不战而屈之”，背后都以实力为基础，宗主国保留随时动用暴力的主动权。
所以，中国的“天下观”更主要是一种话语系统和思想资源，天下话语背后，同样是赤裸裸的权力政治。周代以降，天下观的理论资源得以保留，历朝历代在处理同外部世界的关系时，固然十分注重运用道德感召这一方式，但在道德教化失灵之处，军事征服、战争对抗，乃至通婚、会盟、朝贡、互市、互质、协约，甚至不理不睬等各种形式就会派上用场。这一点，费正清先生说得非常清楚，“这些手段显示出左右两个极端：要么是军事征伐、行政同化，要么是不理睬、不接触。总的说来，中国的外交关系（就西方的意义而言）采取的是非此即彼的极端做法，不是把异族人并入官僚帝国之内，就是拒绝承认他们的存在。”[7]
秦汉以降，天下体系最主要的制度落实就是朝贡体制。在朝贡制无法实行之时，协约、会盟、政治联姻或战争等其他形式就会发挥作用。而到了明清之际，崛起的欧洲，带着贸易和殖民力量从海上“兵临城下”。在另一种优势文明面前，不仅古老中国的道德教化显得颇为滑稽，其他种种传统的外交形式亦面临失效，行不通的天下体系最终迫使传统中国走向了闭关锁国。其实，明初朱元璋实施海禁，规定“寸板不许下海”[8]，实际上就等于宣告天下体系的政治实践已经破产。而一旦支撑天下体系的“实力”不复存在，这套话语自然也会走向瓦解。
全球系统化不会成为新的专制
作者表明，现代性发展带来的全球系统化所导致的直接结果绝不是什么“新天下秩序”，而只可能是新型技术专制。既然如此，天下秩序又从何而来呢？作者的基本逻辑是：全球系统化的发展创造一种新型的技术统治的绝对权力，以国家为单位的政治控制手段（诸如民主、宪法等）对此失灵，但也正是这种全球系统化为天下秩序准备了物质条件。无论是系统化的新权力的技术专制，还是霸权帝国对技术的非理性追求，都极有可能使人类走向末日。在末日危机面前，人类或者走向灭亡，或者选择天下体系，二者必居其一。这其中包含一个十分吊诡的命题：全球系统化发展既是末日危机的召唤者，又是天下秩序的物质条件。没有全球的系统化发展，天下秩序就缺乏物质基础；而由于全球的系统化发展，人类又面临末日危机。那么，现代性的发展究竟是直接将人类送往末日，还是这种末日前景促使人类不得不拥抱天下体系呢？作者在这里显然没有给出任何逻辑说明，而仅仅宣告了自己的信仰。
全球的系统化发展确实在创造一种新的权力，但这种新权力并不见得就会导致人类走向末日。资本-技术-服务的结合，其本质无非也就是为人类提供有资本支撑和技术内容的服务。服务或许会创造权力，从而对受众产生影响，有时候甚至是统治性的影响。但人类的需求多种多样，并非服务所能全面涵盖，也没有任何一个或几个服务提供商能垄断人类的所有需求。况且，服务毕竟只是“抓住”人的需求，而并不具有强制力，这使得服务的受众始终有拒绝接受服务的自由。服务的受众并非仅仅是被动的，接受者往往也会参与到服务的创造过程中，从而对服务的制造发挥作用。试想，人类最基本的衣食住行需求，任何一项都不可能离开大众的参与。一旦有参与，就有分享与制约权力的机会。最后，服务的提供者永远面临新加入者的竞争。资本最大的特点是逐利和易于流动，而技术最大的特点是易于传播、复制与更新。即便某些技术拥有者在资本的推动下一时取得了在某个领域的支配力量，他也不可能独自支配所有人类领域；而且就在他本人的领域，也会有新的竞争者不断涌现，随着新技术在不同主体间出现，资本也就会在这些主体间流动。这也就决定以资本-技术-服务相结合而形成的的权力，根本无法成为垄断性、封闭性的权力，而只可能是一种有限的“流动权力”。实际上，以技术为依托的权力，比其他任何传统权力类型的门槛都要低。这实际上反而赋予大众和底层人更多的接近和获取权力的机会，使得权力的垄断比以往任何时候都更加困难。
赵文十分强调“天道”，但大自然的终极规则是平衡，损有余而补不足，这才是最高的天道。绝对化的东西不符合天道，从而不会出现，或即使出现也将很快灭亡。我们又怎可想象，一种绝对的权力竟可持久？任何权力，若叫它死亡，先让它疯狂。全球系统化权力如果真的异化为绝对的专制权力，它离死亡也就不远了。更何况，本文已经证明，它终归不过是权力家族的新成员，不过是诸种权力中的一种。像其他所有权力一样，它不仅面临外部竞争，也面临内部分化。没有竞争和分化的权力，不符合大自然的平衡原则，违反天道，从而也就不足为虑。
天下秩序的非现实性
所谓体系（system）或秩序（order），必然是某种结构性的制度安排，从而也就必然包含权力[9]。在其中，强制和服从的“支配”关系无法避免。任何有关权力的结构性安排，都必须接受合法性的拷问。在世界政治上，虽然有权力与支配的事实，但是否允许存在这么一种结构性的制度安排是存疑的，此其一。其二，即便真的有某种世界性的政治体系或政治秩序出现，它也必然是某种以权力为基础的“支配”关系，因为支配是政治关系的本质。这就使得，任何一种有关世界政治秩序的理论不可能拥有未经证明的合法性和可欲性。天下体系或天下秩序同样如此。
那么，天下秩序的合法性基础立于何处？作者多次提到“创制”一词，似乎在芸芸众生之上存在一个上帝或“哲学王”。他们通过“政治创制”，谋求一个人类普遍安全以及共享利益的制度，一个“无外”的监护体系。这里的词汇让人很容易联想到柏拉图的“哲学王”，即懂得真正的政治知识和人类福祉的圣王，为全人类“立法”，并充当全人类的“护卫者”[10]，以抵御资本与技术相结合而形成的“系统性权力”。但创制者是谁，创制者的创制权来自哪里，作者语焉不详。柏拉图的哲学王在于他掌握了知识与美德。美国社会学家迈克尔·曼教授定义了社会权力的四种来源，即经济的、军事的、政治的和意识形态的权力[11]。那么，天下秩序的“监护-监管”权力来自于哪里呢？作者设想有一个更高的“监护-监管”权力来化解系统性的技术专制权力。但只要是权力就面临制约问题。显然，赵文也无法回答谁来制约这一高级权力的问题。所以，一旦我们将天下秩序落实到政治层面进行考察，就会发现它的非现实性。
其实，传统中国文化，无论儒道，都是解释性和劝导性的，而不是强制性的。它只解释世界为什么是这样，并因此劝导人们遵从天道，但它没有力量去阻止别人违反天道。违反天道者若尝恶果，往往是自取灭亡。所以，天道文化的本质决定，它不是一种权力因素，而仅仅是一种文明因素。归根到底，天下秩序即便存在，也只可能是一种自然秩序或道义秩序，而不会是以权力为基础的政治秩序；它的出现只可能是天道修复的自然结果，而并非任何制度所能为。这显然与作者设想的“监护-监管”权力大异其趣。
在改良中追求正义
我们应当在现实层面来探讨现实问题，政治正义问题就是非常现实的问题。讨论政治正义问题，不能忽视人类社会的几个基本因素。比如，人类自我保存的本性，资源的稀缺性，个人和组织能力方面的差异性，等等。这些因素构成政治分析的“元事实”。甚至，人类之所以发生政治现象，根源也在于这些基本事实。资源稀缺性使得竞争不可避免，而人类自我保存的本性使得竞争实际发生。竞争中，人们发现了“组织”的重要性，组织制度不仅能定分止争，组织还能赋予人群在竞争中具有单个人难以比拟的优势。[12]无论原始氏族、古典城邦，还是当代民族国家，无不是人类为了解决资源稀缺性和人类竞争问题而发展起来的组织。同个人一样，不同的组织禀赋不同，生产和分配资源的能力也不同，于是竞争也就有了输赢之分，人们的获得也就有了多寡之别，以至于有人竟在竞争中有了生存之虞。于是就发生了伦理问题——何为正义？
解决人类政治中的非正义问题，无非有两条途径：改良的和革命的。前者主张渐进改革，逐步缩减人类非正义现象；后者主张彻底革命，以建立人间乌托邦。然而，无论哪种解决方案，依然受到上述几个基本条件的制约。人性自保与资源稀缺乃客观事实。这也就注定了乌托邦式解决方案不可能实现，即人类无论如何无法在地面建立天国，竞争与冲突不可能彻底消除。因此，乌托邦式的方案固然更加美丽动人，但不如渐进改革方案来得朴实可靠。
维持一定的主权与产权边界，正是对资源稀缺性的妥协性应对。由于这种妥协无法彻底解决不公正问题，所以永远可以用“理念”对之进行批判。以革命性论，马克思主义的废除私有制、废除国家无疑最为彻底。但是，在资源稀缺性问题没有得到解决的情况下，单靠废除边界是无法真正解决问题的。马克思自己也清楚：“批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[13]更有甚者，边界一旦废除，没有了定分止争的标准，激起的恐怕是群雄蜂起，世界陷于激烈争夺和无序，以及由此而来的大规模的资源消耗与损毁。人类历史上每一次根本性的法权变动都反复证明这一点，但没有任何一次法权变动彻底解决了人类的正义问题。旧的边界废除，世界会在争斗中寻找并确立新的边界。在资源稀缺性未根本改变的情况下，维持一定的边界或许会带来一些不公，但尚能大体维持秩序。而废除边界后，不仅不公正问题没有解决，连秩序也一并失去了。
人类世界，不要说国家有大小、贫富之分，宗教信仰、社会组织、风俗习惯、种族肤色亦是千姿百态，这些事实差异会将人类分割成不同部分。加之由资源稀缺性引发的竞争与冲突根深蒂固。因此，最根本的世界冲突绝不是赵文强调的“世界的精神战争”，而始终是人类的生存战争。试图通过改造精神，或用任何单一的制度化构架来消弭竞争，并最终解决人类冲突是不现实的。精神革命仅仅摘去了装饰在生存锁链上的那些虚幻的花朵，但真正的革命要废除那生存锁链本身；要抛弃国际政治中冲突不已的现象，必须要抛弃那产生冲突的处境。然而，我们即使能弥合宗教、种族等诸多差别，也无法根除人类自保的本性和资源稀缺的困境。也就是说，人类的竞争与生存性问题几乎是无法被根本消除的。因此，世界秩序或天下体系可以被追求，但永远无法实现。让世界变得更加开放、包容、平等的所有制度设计，都须以承认这种悲剧性的结果为前提。
既然通过革命彻底解决人类不公正现象并不现实，那么通过改良的次优选择，反倒成为最优选择。在此前提下，无论是罗尔斯的“分配正义”、哈贝马斯的“商谈理论”，还是基辛格的“世界均势”，无疑都更加具有现实性。更重要的是，在改良过程中，技术和资本不仅不会演变为绝对化的统治性力量，反而会扮演比以往任何时候都更加积极的角色。资本的全球流动使得动乱和革命变得不受欢迎；技术的易于扩散，使得弱小者提高了商谈和博弈的筹码，从而可能为自己在分配中挣得更大的利益。技术合作以及技术发展带来的“恐怖均势”使得对抗的代价急剧升高，网络时代的多元参与、沟通与融合的前景更加光明。[14]
非洲、中东等地的一些“失败国家”的例子表明，组织的无力和秩序的缺乏往往是现实苦难的最重要根源。[15]这些地方首先需要组织起来，更加有效地解决生产与分配问题。以种族、宗教、地理或其他因素为边界，组织一个有效秩序，会让这些地区离正义更近一步。
余论
真实的理论不仅描述事实，还会创造权力，要求服从。所以，马克思说“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”[16]然而，理论并不能给出自身彻底与否的答案，因为理论不过是对实践的抽象。因此，马克思说这句话的真正目的是指出，理论的力量在于，它是实践的“真实”的抽象。脱离实践的理论，不过是人的想象的创造物，从而不可能是彻底的，也就不可能是有力的。所谓“天下秩序”的理论，就是一个典型的想象的创造物。当然，这个创造物中不乏乌托邦主义的理想成分，从而可以激发起某些美好的想象和愿景，但是乌托邦主义不能在任何方面加强这个概念的现实基础。
世界政治不能没有乌托邦。我们指出了乌托邦的非现实性，不意味着我们可以否认乌托邦理想的现实价值。我们更愿意主张的是，在描绘乌托邦的同时，不要忘记一点一滴去推动现实政治的进步——无论通过政治改革、对话，还是利益的再分配。道义是一种公共资源。在世界政治的道义资源中，来自中国的传统思想理应占有一席之地。在追求更加公正的国际秩序的过程中，传统中国的“天下观”、“人道观”、“和为贵”、“己所不欲勿施于人”、“己欲立而力人，己欲达而达人”等许多思想资源有着巨大的价值。正是在这个层面上，赵汀阳先生的学术努力为国际学术界提供了一种源自中国的、极为重要的参考资源和话语方式。或许，这才是在今天研究或提倡“天下体系”最大的功用。
最后，赵先生文中还有一处引述上的瑕疵。文中提出，“西方赢得世界不是通过其思想、价值或宗教的优势（其他文明中并没有多少人皈依西方文明），而是通过有组织地运用暴力的优势。”这个判断最先应该是由亨廷顿提出来的，在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中，亨廷顿写到：“西方赢得世界不是通过其思想、价值或宗教的优越（其他文明中几乎没有多少人皈依它们），而是通过它运用有组织的暴力方面的优势。”[17]二者的表述应该说几无差异。除此之外，作者对于当代国际体系的哲学和现实困境的论述总体上是精彩而引人入胜的。
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编辑：徐淑勇